上回讲到“巫女”现象是形成“扶桑神道教”的基础，但“巫女”的性格变换与生活方式影响着后世的倭国。
“巫女”以独身为原则，因为只有这样才能显示出“巫女教”与众不同，地位高于世俗统治阶层并获得“神明”青睐。这便是当初“巫女王”卑弥呼无夫婿之因。类似的还有“伊势神宫”之“子良”与“母良”（贞节母女）。
“鹿岛神宫”之“御物忌”，“竹野社”之“斋女”也是“巫女”，“巫女”即与“神”相婚者。“白羽矢”之原义为何？
为何“人身御供”仅限於女性而无男性呢？所谓“人身御供”，是有原因的。藉考古学证明，“巫女”成为人身御供之理由与其例证，便是“机织池传说”之由来与“巫女”，以及“筬女（ヲサメ）为“巫女”名分的过程。
古代倭国“巫女”之修行、师承关系、收录等一切随缘，不能强人所难。当然，这其中也是有特殊案例的。附属於“神社”之“神子”与“土着”之“市子”，就好比后世“阴阳寮”与“阴阳道”的关系，有着明显等级之分。
作为“神”本身之“巫女”，也会因“人性”而有私生活。“巫女”源自“於成（ヲナリ）神”，相当于古代中国“修真者”中之修道（佛）成仙\/佛，故“於成”即为“神”。针对“天照神之民俗”——“巫女教”或“扶桑神道教”之研究，可参考琉球九高岛之“祝女（のろ）神”与其生活。经折口信夫之记事，可再次吟谓其为“卑弥呼”。
由于历史滚滚向前发展，在物欲横流的世界里出现了“众神”之提升与“巫女”之退化。因此，“巫女”变得仅在“神托”之时才为“神”。换句话说，随着近代科学文化知识和“无神论”普及，“巫女”的诅咒时灵时不灵。
“信则有，不信则无”，导致“巫女”们的工作慢慢地被局限于“墓前祭”与“巫祝”，即特殊场合“跳大神”。
称“巫祝”为“祝”（ハフリ）之原义，比如“屠尸”为“巫女”之职，“祝”即是“屠”。倭国内地之“肢解分葬”实例，与爱奴族之“燃剖”（ウフイ），可解释“藉梦所知”之“灵魂”所在，即人死后，灵魂仍附着于身体残躯。
“瓢型坟”由来，自俗信将“瓢”视为“魂之容器”，后来发展为“灵魂神”之“巫女”。例如有“巫女家族”曾七世与“生神之事”，即行於“土佐之楯”（タテ）喰“神事”。当然了，倭国“巫女”有“纹章”起源与“爱奴”之“神标”。
这种所谓的“神标”，是“巫女”了解“神”成为“人”之民俗，因为男女有别，导致民间重男轻女。例如存於琉球之“灵魂脱体”（マブイワカシ）与倭国内地之“口寄仪式”就对“社前祭”与“巫女”之职务有特殊要求了。
由于民间凡人普遍存在重男轻女思想，因此导致在进行“巫祝”仪式时，出现轻视“巫女”而重用“觋男”。所谓“觋男”也就是男性的“巫师”，跟女性“巫婆”或“巫女”的作用一样，只不过两者之间只有性别差异而已。
因此，无论是“觋男”（“巫师”）还是“巫女”或“巫婆”，要想能顺利召降“神只”（妖、魔、鬼、魅、精、怪等“灵异存在”），就必须有对应之法与特定修为才行，如记载於《日本纪》之《神功皇后之御事迹》。
不过，此处的“觋男”多指“阴阳师”和高级“忍者”，因为这些人从中国古代文化中学到不少与“修真”有关的法门，经过自己发扬光大后已形成了以操控“式神”和“祀神”为主的“倭国特色”的“修真体系”，相当厉害！
当初，丰臣秀吉为征韩（入侵朝鲜半岛）而求问神意之作法，即“神主之古义”，或曰“神主为其后之神实”。当时，信州诹访社之大“祝”，出云大社之“国造”，琴铃之音与“神声”，“神依板”为琴之代用品，“审神”与后世“巫女之问口”等等，皆可是为效用堪比倭国最古老之“神降咒歌”，故“将托宣”以韵文之“律语”表现。
此外，“预言”也是“巫女”之重要职务。从狭义上来说，“巫女”所施展的“预言”为“藉神凭预言”，即民间的请鬼神上身说事。但从广义上来说，“巫女”们所施展的“预言”之术则包括了见闻他人歌谣、行动以预言。例如《崇神纪》中“百袭姬命”之“御事迹”。其实，这也可以对应《旁门左道七十二术》之“萌头”法术效应。
纪贯之虽断言“和歌”在天，但始於“下照姬”。此“下照姬”是为“巫女”。倭国文学以“巫女”为始祖，“神歌”为古歌谣体，其例证多在。古叙事诗唯一人称之由，乃因其为“神之托宣”。例如，爱奴之“话语”与琉球之“神歌”亦是如此。这说明，“巫祝”本身就是“巫”们在日常生活中，根据各种祭祀需要而演化出来的“文学”。
“巫女”即“舞踊者”，就如同“俳优”始於“钿女命”。在古代倭国，“俳优”於“神事”上之意义是把它作为木偶给“巫女”使用。见於《肥前风土记》之人形，密於“巫女外法箱”之人形，可作为黥面纹身施术者之“巫女”。
这些就是“藉由神名”所行之“民俗”，也就是“巫女”们会借用“神灵”的名义来使自己的言行举止影响世俗世界。这就导致了在世俗的“物质文化”需要上，会产生新的“巫女职务”，比如战争、狩猎、农业、医疗、税收、航海、婚嫁，甚至是在生育方面，也都能看到“巫女”们为了展现自己的“特殊能力”而在尽情的表演着。
当战争发生时，爱奴族的女性亦会从军，比如琉球就有“女为战魁”之谚。 不过，同样的情形也发生在倭国内地的“战国时期”。当战争爆发时，“巫女”亦附随之，例如物部氏与“巫女”之间的关系就足以证明之。
“巫女”们会将“武士”称作“モノノフ”之原因与物识之由来，体现在“巫女”们在占卜战争前景时之表现，分为诅咒敌军之巫女、鼓舞士气之巫女、先於“武器战”之“咒力战”、作为“御阵女﨟”之“巫女”。其中，最明显的例子就是“桂姬”於阵中之任务了，也就是通过各种“仪式”和“诅咒”来削弱对方的力量，增强己方力量。
古代倭国亦曾有“狩猎时代”。当时，民间信仰“山神”之体”，例如，存於三河之“鯱汝”（シャチナンヂ）既是“女神”亦是猎人之守护神。还有琉球之“海神”（ウンジヤミ）祭与“巫女”，而“待鹿君”为“斋妻”，甚至在进行“诅咒仪式”上扮演起了“动物”之“起源”。
“巫女”也是杀害“谷神”之古代人的信仰，例如丰宇贺能为“巫女”卖命乎？将“人身御供”献予“殿神”。身为“於成”（ヲナリ）之“奇稻田姬”。同时，在原始农业中，女人的位置很特殊，影响了“农业神事”与“婚嫁（トツギ）祭”。这让“巫女”们成为了“谷神”牺牲品之“於成”（神）。这也是古代倭人对“谷神”之态度了。
比如，“於成”与“杀嫁川”之关系，展现出了“巫女”们在“行於田植”之“悬泥”时的特殊意义。
在古代倭国，“药之语源”与“巫女”也有关系。例如，她们借助“咒术之医疗”与“使用药剂之医疗”来救死扶伤和治病救人。而“刺伤身体”（针灸）之“医疗咒术”、“封结物件”之“医疗咒术”、“惊压病魔”之“医疗咒术”、藉“神灵”之力驱除“病魔”之各种“咒术”。
男“弓端”之调与女“手末”之调，例如“币”起源於“纳税”，而“币帛”亦同。因此，“巫女”藉与“神之礼代”之名收税，从而产生了“荷前制度”与“收税之关系”。
当然了，“持蓑”与妇人之关系，使得“烧火明神”之由来与“巫女”绑定。例如，“御船神事”与“巫女”、“船灵信仰”与“巫女”、於“水市神社”前“卖卜”（求神问卜）之“巫女”。
如此一来，“巫女”在倭国民间和“修真界”中就显得很神秘了，就有点像是古代中国佛教中的“尼姑”们。
“尼姑”一词也是中国古人对“佛修女性”的俗称，但事实上并不合乎“佛制”的要求，因为所谓的“尼姑”，实际上是指“佛教”中的“出家女性”。
本来，在古代印度，民间信徒以“尼”（ni）音来代表“女性”，并含有“尊贵”的意思，并不限于信仰“佛教”的“出家女性”所专用。例如，在信仰佛教的出家女性中，年纪小的被叫做“沙弥尼”，而年纪相对较大的则被叫做叫“比丘尼”，意思是“女沙弥”和“女比丘”。
当佛教在东汉时期传到中国之后，每以未嫁人的“处女”称为“姑（娘）”，故民间将“佛教”的“沙弥尼”及比丘尼”都称为“尼姑”，其实也并没有“侮辱”女性的意思。所以，在《传灯录》中，“佛门大德”尝以“师姑”称“尼姑”。但是，到了明朝陶宗仪的《辍耕录》中，则以“尼姑”列为了“三姑六婆”之一，就有了轻贱的意思。
因此，从中国的晚清到近代以来，“尼众”姊妹们很不愿意人家当面，称她们为“尼姑”的了。
根据梵文记载，“尼”即“女”音，加上“姑”字，即成“女姑”，以文训义，根本不通，而“女”别于“男”，既有“女姑”，难道尚有“男姑”不成？如果一定要称其为“姑”，那就应该有个统一套路或叫法，比如：“女道士”称为“道姑”，“打卦女”称“卦姑”，“女比丘”当称为“佛姑”，“巫女”则也可被称为“巫姑”？
同时，“耶稣教”的“女修士”也应该被近代中国人称为“耶姑”，否则，这种称呼就显得有厚薄彼之嫌了。
“尼姑”即“佛教”中“出家修行”的“女教徒”。“尼姑”（buddhist nun）即佛教中的称谓，是“比丘尼”的俗称，而且此女子“出家后”必须是受过“具足戒”者。而“比丘尼”为梵文bhikssuni的音译，亦译作“比呼尼”等。
“比丘尼”的意译为“乞士女”、“除女”或“薰女”，亦称为“沙门尼”，或简称“尼”，在“东洋岛国修真界”中也与“巫女”一样，有着特殊的影响力，因为佛教在唐朝时传入日本后就发展迅速，其中以“密宗”影响力最大。
在古代日本，信奉佛教“密宗”的僧侣们可以像世俗之人般结婚生子，这就像“巫女”们也可公开崇拜男性生殖器那般显得诡异！因此，在“东洋岛国修真界”中，“尼姑”和“巫女”的社会地位有些不伦不类——尴尬。
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